Zabývám se pouze prvními dvěma kapitolami.

Bibliografické údaje

Mimesis: Zobrazení skutečnosti v západoevropských literaturách. Německý originál je Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (1946). Vydala Mladá fronta v roce 1968. Dostupné online.

Autor a doba

Erich Auerbach (1892—1957) byl německo-židovský filolog a literární kritik. Narodil se v Berlíně a získal doktorát na univerzitě v Greifswaldu roku 1921. Pracoval jako knihovník a od roku 1929 učil filologii na univezitě v Marburgu. Roku 1936 ho nacistická strana propustila. V letech 1936 až 1947 učil na Istanbulské univerzitě, kde napsal Mimesis. V roce 1947 se přesunul Do USA (Pennsylvania State College, Princeton a Yale University). Roku 1956 byl jmenován profesorem. Umřel ve Wallingfordu, USA.

Auerbach psal tyto dvě kapitoly během druhé světové války.

Téma

První dvě kapitoly se zabývají porovnáním způsobu zobrazování skutečnosti v řecko-římské a židovsko-křesťanské literatuře.

Klíčová slova

Mimesis je odvozeno od řeckého slova mimeisthai, napodobovat a znamená napodobení nebo znázornění.

Marginální souvislosti

Tento text čtu z doporučení docenta Zdeňka Pince na Předletní škole 2018 Fakulty humanitních studií Univerzity Karlovy jako velice vhodný doplněk k četbě Ílias, Odysseii a Genesis, které se právě snažím přečíst.

Konspekt

Odysseova jizva

Auerbach začíná popisem způsobu zobrazování v Homérově Odysseji (homérovský postup). Za příklad si bere 19. zpěv, kde chůva Eurykleia pozná podle jizvy Odyssea. Říká: (…) vše je dokonale prokresleno a zeširoka vyprávěno. Nešetří se časem ani prostorem. Vše je podrobně popsáno, i city a myšlenky jsou uměřené. (s. 9) Plně nahlížíme psychologii postav (s. 11) a nic není jen částečně osvětleno. (s. 12)

Všímá si vsuvky, o tom jak Odysseus přišel k jizvě, v kritickém okamžiku odhalení jizvy. (s. 9) Mylně bychom se domnívali, že ona vsuvka má zvýšit napětí. Auerbach argumentuje tím, že vsuvka zcela nahradí dosavadní příběh, protože se stane přítomností a čtenář na původní děj zcela zapomene. (s. 10) Homérský styl nezná vzpomínání (Odysseus vzpomínající na to, jak přišel k jizvě), ale pouze objektivní přítomnost. (s. 12)

Následuje srovnání s neméně antickým a neméně epickým textem Obětováním Izáka. Příběh začíná takto: (…) zkoušel Abraháma. Pravil k němu: Abraháme! Odpověděl: Tu jsem. Nepraví se nic o tom kde jsou, ani o důvodu, proč Abraháma tak strašně zkoušel. Zjevuje se Bůh, který nijak nevypadá a přesto se zjevuje. To jsou všechno protiklady k homérskému přístupu. (s. 12—13) Například Abrahám se s Izákem a sluhy vydává na cestu časně z rána, to v textu ale není kvůli časovému určení, ale má mravní význam. Stejně jako označení Izáka jako jediného syna, kterého Abrahám miluje, nemá popsat Izáka, ale má zdůraznit, jak strašlivá je to zkouška. (s. 13—14)

Zajímavá je myšlenka: Židovská představa Boha není ani tak příčinou, jako spíš symptomem židovského pojetí a vyjadřování. Například Abrahám sice říká: Tady jsem., ale hebrejsky to spíše znamená viz mne nebo poslouchám. (s. 13)

Auerbach se také zabývá psychologickým pozadím postav. Říká, že biblické postavy mají daleko mnohovrstevntější myšlenky a pocity oproti hrdinům homérským, které jsou jednoznačně utvořené a mají daný osud. (s. 16) Odysseus se během vyprávění vůbec nezmění. (s. 20) To může být podle mě kvůli skutečnosti, že řekové věřili na predestinaci.

Myslím, že této složitosti je dosaženo nepopsáním a my si ji tedy musíme v případě biblických postav domyslet a tím si do nich onu složitost naprojektujeme. Můžeme totiž o Abrahámovi přemýšlet i jako o hlupákovi, který koná to, co mu Bůh praví, ale protože se nám to zdá nepravděpodobné, myslíme na složitosti. Ale třeba musím přečíst ještě větší část bible.

Následně Auerbach kritizuje homérské básně tak, že ačkoliv se zdají velice syntakticky a jazykově vyvinuté, pod tím se skrývá poměrně jednoduchý obraz člověka. Radost ze smyslného zdebytí. Všechno je pouhá vylhaná báj. Homéra podle něj můžeme analyzovat, ale nelze ho vykládat. Samozřejmě staví do protikladu bibli, kde nejde o okouzlení smyslů, ale o vyjádření historické pravdy. (s. 17)

Tento rozdíl je podle mého názoru jasně dán účelem textů.

Poté se snaží vysvětlit nejednotnost a rozpory Starého zákona oproti jednotnosti homérských eposů. Argumentuje tím, že zaznamenat dějinnou událost je velice složité, protože události ze svědectví účastníků se jeví nejednotně a zmateně. Dává příklad předválečné situace v Německu. Naproti tomu látku báje si může uspořádat směle a jednoznačně. (s. 20 a 22)

Kapitolu zakončuje poukazem na to, že homérské eposy se zabývají pouze otázkami panské vrstvy, kdežto v bibli se příběhy utváří v každodenním životě (Kain a Ábel, Hagar a Sára). (s. 25)

Fortunata

V druhé kapitole, nazvané podle Trimalchionovi ženy Fortunaty, porovnává Auerbach Petroniovu hostinu u bohatého propuštěnce Trimalchiona z románu Satirikon a ukázku z Tacitových Letopisů s historií Petrova pádu podle Markova podání.

Na začátku je úryvek, ve kterém odpovídá jeden z hostů vypravěči epizody Encolpiovi na dotaz, kdo je ta žena, která pobíhá sem tam po sále. Auerbach si všímá, že vypravěč se dozvěděl mnohem více než na, co se ptal, a zabývá se jazykem textu. Je to jazyk, který dává jasnou představu o mluvčím a jeho okolí. Poukazuje na podobnost s Homérem, protože na popis je dostatek času a nic nezůstane utajeno v pozadí. (s. 28—29)

Dále se Auerbach zabývá rozdílnostmi proti homérskému stylu:

  1. Petroniovo podání je subjektivní (vypráví ho Encolpiem), což je ve starověku velmi vzácné, přesto má objektivní cíl, a to popsat situaci (je to druh perspektivního postupu). (s. 29)
  2. Encolpius líčí, čím lidé kdysi bývali v protikladu k tomu, čím jsou teď. Stejně jako Homér tedy prokládá vyprávění popisem původu jednotlivých postav, ale naproti Homérovi vidí změny podmíněné historicky, prakticky a hrou náhody (ne jako Homér jehož postavy jsou neměnné). V jeho očích je svět unášen neustálým pohybem, (…) (s. 30)
  3. Nejpodstatnější rozdíl nebo spíše rys hostiny u Trimalchiona je, že se blíží moderní představě realistického podání pro své přesné a neschematizující vystižení společenského prostředí (propuštěnci mají společné názory jejich vrstvy a mluví svým jazykem téměř bez literární stylizace). (s. 32)

Poté Auerbach rozvádí výše zmíněný třetí bod. Všímá si, že antická literatura připouští takto realistické dílo pouze v komických nebo satirických textech (popisovat vážně každodenní život nepřicházelo v antice v úvahu). Dále tento realismus nenahlíží věci na základě určité doby nebo místa, jakoby se sice individuum vyvíjelo, ale svět setrvával v nehybnosti. (s. 33—34)

V souvislosti uvádí ukázku z antické historiografie, a to z Tacitových Annálů, o začátku revolty legií v Germánii po Augustově smrti (s. 35—36). Auerbach hned nachází rozdíly proti moderních historikům. Tacitus píše jako umělec, nepostupuje metodicky, analyticky ani objektivně. Veškeré věcné údaje o příčinách vzpoury, podané v ukázce řečníkem Percenniem, předem znehodnotí tím, že pravou příčinu definuje moralisticky a vyjadřuje se opovržlivě o těchto vzpurných vrstvách společnosti. Vojáky se nesnaží pochopit. (s. 37)

Dále Auerbach cituje Nordena: musíme si uvědomit, že antické dějepisectví nikdy nedospělo k postižení obecných idejí určujících běh světa a dokonce se o to ani nesnažilo a Rostovceva: Dějepisci se o hospodářský život říše nezajímali. Tím se snaží říct, že antičtí historici neviděli dějinné síly, ale spíše morální hodnoty. Z toho také ukazuje, že nemohli vytvořit syntetické dynamické pojmové struktury (kapitalismus, renesance, atp.), jichž používáme dnes, protože to při tomto moralistickém nahlížení jsou možné jen statické apriorní modely. Například renesance je syntéza určitých znaků, které se zpočátku vyskytují ojediněle, později v rostoucím počtu až se začnou pomalu vytrácet. (s. 38—39)

Základní dva rysy antického dějepisectví vidí Auerbach v jeho moralismu a rétoričnosti. Ukazuje to na řeči Tacitem vložené do Percenniových úst, která je umělá a nepřirozená. Podle něj jsou tyto rysy neslučitelné s evolucionistickým pojetím dějetvorných sil. (s. 40)

Pro srovnání uvádí text z židovsko-křesťanské literatury o historii Petrova pádu podle Marka, ve kterém je podle něj antický realismus překročen. Text se zcela realisticky zabývá osobami nejnižšího původu (Petr byl rybář) v každodenním prostředí a to nikoliv v komickém podání ale tragickém. Toto prý platí o všech novozákonních textech. (s. 40—42)

Novozákonní texty se také liší tím, že v nich jde o dějetvornou sílu (popisování účinku Ježíšova učení), která je vyjádřena skrze vystoupení velkého počtu libovolných osob, abychom tuto sílu mohli pocítit. (s. 43) Ale přesto se neblíží modernímu pojetí, jak Auerbach říká, evangelia chápou dějinné síly naprosto nevědecky a neobjektivně. (s. 44)

Rozdílnost těchto textů vychází i z odlišných hledisek a různých čtenářů. Petronius a Tacitus byli svázáni jejich kulturní tradicí a psali pro vyšší vrstvu. Marek psal pro všechny v tradici starozákonních textů, jejichž styl je popsán výše. (s. 45—47)

Vlastně podle mě kdyby naše kořeny byli pouze antické a ne i židovsko-křesťanské, zřejmě bychom v našem realistickém pojetí světa byli velice pozadu.

Poznámky

(…), aby mu umyla nohy, ve starých příbězích obvyklý první povinný projev pohostinství k unavenému poutníkovi; (…) (s. 9)

Retardace se nazývá předjímání a vracení děje, které Homér často používá. Retardaci Auerbach považuje za protiklad napínavému. (s. 10) Původ epiteta (básnického přívlastku) odvozuje od tohoto homérského přístupu. (s. 11)

(…) oba styly působily konstitutivně na evropské vystižení skutečnosti v té výsledné podobě, jíž dosáhly už v raných dobách. (s. 26)

Propuštěnec byl otrok, kterého ve starověkém Římě jeho pán propustil na svobodu a tím mu daroval svobodu a právní osobnost.

Floskule je květnatý výraz nebo bezobsažná fráze, pouze naučená věta.

Štěstěna je v antické literatuře velice důležitá. Není ale považována za důvod historického pohybu, nýbrž často zasahuje jako strašná rána osudu nebo mimořádná shoda okolností (viz Oidipa). (s. 31)

Anafora je opakování stejných slov na počátku veršů nebo slok.